« . . . باید دانست که راهها به سوی خدا بسیار است ولیکن برخی از این راهها استوارتر و شریفتر و نورانی‌تر از برخی دیگر است و استوارترین برهانها و شریفترین آنه به سوی او همان برهانی است که در آن حد وسط حقیقتاً چیزی جز او نیست و راه به مقصود همانا عین مقصود است و این راهْ راهِ صدیقان است که بدو بر ذات او استشهاد می‌کنند . . . » اسفار، به نقل از: تاریخ فلسفه در ایران و جهان اسلامی، دکتر علی اصغر حلبی.

برهان صدیقین برای خودش تاریخچة بلندی دارد. فلاسفة مسلمان از همان آغاز سعی کرده‌اند برای اثبات وجود خدا محکم‌ترین و کوتاهترین راه استدلال را بپیمایند و به برهانی با کم‌ترین مفروضات و مقدمات دست یابند که حاصل آن ارائة صورتهای مختلفی از این برهان بوده است. مشائین به جای نظر کردن در حقیقت وجود به مفهوم وجود و ماهیت، و به جای تکیه به ربطی بودن وجود ممکن، بر امکان ذاتی تأکید کرده‌اند. اما صدرا و شارحان و مفسران حکمت متعالیه به حقیقت وجود(وجود صرف خالی) نظر کرده و فقر وجودی یعنی عین‌الربط بودن وجود معلول نسبت به وجود علت را واسطه قرار داده‌اند. بهترین تقریر برهان صدیقین از آن علامه طباطبایی است که در اینجا می‌آوریم:

«حقیقت وجود همان واقعیتی است که ما بوسیلة آن سفسطه را دفع می‌کنیم . . . و این واقعیت قبول عدم و بطلان نمی‌کند لذاتها، بطوریکه فرض بطلان و رفع این واقعیت مستلزم ثبوت و وضع آن است؛ زیرا اگر بطلان هر واقعیتی فرض شود در این هنگام هر واقعیتی باطل خواهد بود واقعاً؛ و همینطور سوفسطایی که اشیا را موهوم می‌بیند و در واقعی بودنشان شک می‌کند، پس در نزد او تمام اشیا موهومند واقعاً؛ و واقعیت، محل شک است واقعاً؛ و ازآنجا که اصل واقعیتْ قبولِ عدم و بطلان نمی‌کند لذاتها، پس او واجب‌الوجود بالذات است، پس ما واقعیتی را در پیش رو داریم که واجب‌الوجود بالذات است و اشیایی که برایشان واقعیتی هست محتاج و قائم به غیرند». تعلیقه بر اسفار، ج.6، ص14و 15.

«واقعیت هستی که در ثبوت وی هیچ ثبوت وی هیچ شک نداریم، هرگز نفی نمی‌پذیرد و نابودی برنمی‌دارد. به عبارت دیگر، واقعیت هستی بی‌هیچ قید و شرط، واقعیت هستی است و با هیچ قید و شرطی لاواقعیت نمی‌شود و چون جهان گذران و هر جزء از اجزای جهان، نفی را می‌پذیرد؛ پس عین همان واقعیت، نفی ناپذیر نیست، بلکه با آن واقعیت، واقعیت دارد و بی آن، از هستی بهره‌ای نداشته و منتفی است و البته نه به این معنا که واقعیت، با اشیا یکی شود و یا در آنها نفوذ یا حلول کند و یا پاره‌هایی از واقعیت جدا شده و به اشیا بپیوندند، بکله مانند نور، اجسامِ تاریک با آن روشن و بی‌آن تاریکند؛ و در عین حال، همین مثال نور در بیان مقصود خالی از قصور نیست. به عبارت دیگر، او خود، عین واقعیت است و جهان و اجزای آن با آن واقعیت‌دار و بی آن، هیچ و پوچند. در نتیجه: جهان و اجزای آن در استقلال وجودی خود و واقعیت‌دار بودن خود، تکیه به واقعیتی دارند که عین واقعیت  و به خودی خود واقعیت است». اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص76-86

. در سیر تاریخی این برهان می‌بینیم که در تقریرات مختلف، مقدمات و وسایط مدام حذف می شوند تا اینکه می رسد به علامه طباطبایی که به نظر ایشان، اصل وجود، واجب و ضروری و بدیهی می‌باشد و ما اصلاً احتیاجی به برهان برای اثبات واجب نداریم و براهینی که آورده می شوند در حقیقت تنبیهاتی هستند بر وجود واجب، و الّا وجود واجب ضروری و ظاهر می باشد. باید بپذیریم که واقعیتی وجود دارد وگرنه کسی که بطلان هر واقعیت را فرض می کند، پس قائل شده است که هر واقعیتی واقعاً باطل است. ولی حتی  فرض زوال واقعیت، و وضع آن ضروری بالذات است و این همان واجب بالذات است. پس اصل واقعیت همان اصل مبداء و واجب بالذات است و انکار آن سفسطه خواهد بود[1] و این یعنی وجود خداست یعنی حقیقی و وجود عبارت است از: وجود و هستی قائم بالذات و ظاهر و غنی و متعین بالذات که عین حق تعالی است[2].

علامه حسن زاده آملی می فرماید: آشنای به حکمت و عرفان می داند که وجود مساوق حق است و این وجود را به صورة الصور و حقیقة الحقایق تعبیر می کنند. موجودات نیز تطورات شئون باری تعالی هستند، پس باری تعالی تمام اشیاء به نحو اعلی است[3]. بحث حق و به خصوص افتتاح بحث حق و حقیقت در صدر مؤلفات اصول معارف حقة حقیقیه، از جهتی ناظر به رد پندار سوفسطائی است زیرا بحث حق منتهی است به اینکه، احق حقائق در اعیانِ وجودْ حق است... خلاصه بحث حق منتهی است به اینکه، «أنه الحق». حکمای الهی در رد سوفسطائیِ نافی حقائق، بحث حق و حقیقت را پیش کشیده اند که حقی ثابت و متحقق است و متن اعیان خارجی از حق متحقق است بلکه متن خارج و واقع، ذات و شئون ذاتیه حق است[4]». در حقیقت، واقعیتْ عینی جز «او» و « از او» نیست. « از او»، را نمی‌توان به گونة استقلال تعقل کرد، پس سراسر هستی تنها اوست وهیچ چیزی جز او نیست[5]، لیس فی الدار دیار الا هو. به نقل از پایان نامة حقیر، مواجهه‌ای با مسئلة هویت و ماهیت فلسفة اسلامی.

«خدا» در فلسفه گاه به اسم دینی‌اش ذکرشده و در ردیف مسائل فلسفه بوده، گرچه در سنّتها و نظامها و مشارب مختلف فلسفی جایگاهش متفاوت بوده‌است. ولی آیا خدای فلسفه را می‌توان با خدای دین تطبیق نمود یا نه؟ اشتراک اسم و لفظ و عدم شفّافیت مبانی و قرائتها و تلقّیات حاکم بر تعابیر و الفاظ و گاه نیز ظاهر بینی و غفلت و . . . باعث التباس و اشتباه و سوء تفاهمات گردیده و کسانی پنداشته‌اند که این دو خدا در واقع یکی هستند حال آنکه حقیقتاً  میان خدای فلسفه با خدای دین تفاوت از زمین تا آسمان است. آنچه در این مقال مورد نظر ماست اندیشة فلسفی فلاسفه است و نه اعتقاد قلبی شخص فیلسوف و نیز مقصود ما از فلسفه صورت یونانی و غربی آن است. بنا بر این حساب فلسفة مسیحی و اسلامی و یهودی را از فلسفة ناب بشری فعلاً جدا می‌کنیم.

در فلسفه مهمترین مسئله در مورد خدا وجود خداست. خدایی که وجودش مسئله باشد و در برخی فلسفه‌ها نیز وجودش انکار شود معلوم است که با خدای دین که وجودش مفروغ عنه بوده و نهایتاً اسما و صفات و آثار و نشانه هایش ذکر می‌شود و از قهر و عظمت و عذاب و عقابش تحذیر می‌شود، تفاوت بسیار است. وآنگهی خدای فلسفه اگر هم اثبات شود ثبوتش همچنان مسئله است و هرگز یقین فلسفی بدان حد نمی رسد که خاصیت خدای دینی را به ارمغان بیاورد.

خدای دین در صحنه است و در ارتباط با عالم و آدم و آغاز و انجام زندگی انسان و به قول مولی الموحدین «قبل از همه و بعد از همه و در معیت همه» است. او با هدایت بشر به صراط مستقیم و ارسال رسل، رحمانیت و رحیمیت خود را اظهار کرده و بشر را نواخته‌است. او باب دعا و نیایش، توبه و انابه را گشوده و بشر را مشرف به تکلیف و دعوت و خطاب خود نموده‌است.

از دیگر سو در فلسفه دایر مدار عقل انسان است و عقل فلسفی مدّعی تعیین و تحدید عالم و آدم و نیز تأمین سعادت انسان است که همین امر در دین بر عهدة خداست. بدینسان فلسفه حریف دین است و در برابر دین ادعایی دارد. بنا بر این در فلسفه تکلیف همه چیز را انسان تعیین می‌کند حتّی تکلیف خدا را. و این یعنی جانشینی خدا بوسیلة انسان و به عبارت بهتر طاغوت شدن انسان.

خدا در فلسفه مفهومی است که در توجیه و تبیین امور به کار می‌آید و یکی از عناصر تشکیل دهندة بنای فلسفی یک فیلسوف است. به قول بوبر «استفادة فلاسفه از نام خداوند بیش از یک ایده نیست . . . فلاسفه درست به دلیل اینکه جای خدا را به عنوانی از عناوین یعنی ایده می‌دهند هم خویشتن را و هم بقیة ما را از او بسیار دور می‌کنند». و به قول ژیلسون:«خدایی که متعلّق معرفت عقلانی باشد خدایی است که عالی ترین اصل در میان اصول فلسفه محسوب می‌شود».

چنانکه گفتیم تفاوت اصلی در این است که دین «خدا محور» است و فلسفه «انسان محور»؛ بدین ترتیب مقارنه و تطبیق «خدای فلسفه» با «خدای دین» خالی از اشکال نیست. برای اینکه بحث انتزاعی و کلّی نشود ذیلاً به نمونه‌ای از آراء فلاسفة بزرگ اشاره می‌شود.[1]

افلاطون

در اندیشة یونانی عالم ازلی است و قبل از اینکه به صورت فعلی یعنی عالم (Cosmos) درآید بی صورت و آشفته و درهم یعنی هاویه(Chaos) بود. خدای افلاطون دمیورژ(صانع) است و عالم را از روی الگوی مثل ساخته‌است. بنا بر این عالم ابداع و خلقت خداوند نیست.

ارسطو

خدای ارسطو اندیشة در خود فرو رفته‌ای است که جز به خود نمی اندیشد و اعتنایی به عالم و آدم ندارد. فیلسوف نیز در تحری حکمت نظری که مطلوب بالذّات است تشبه به همین خدا می‌کند. او نه خالق است و نه معبود بلکه یک اصل غایی است.

دکارت

مقتضای روش دکارت راهیابی از تصوّرات اشیا به خود آنهاست. و این روش با اصل کوژیتو به پیدایی آمد: Je pense donc suis (می‌اندیشم پس هستم). از آن پس این منِ اندیشنده بود که عالم و آدم را بی توجه به سنتها و مواریث دینی پیشین تعریف و تعیین می‌کرد. در الهیات عقلی دکارت نه تنها صفات الهی منحصر به آنهایی می‌شود که وجود عالم را تبیین می‌کنند بلکه خود این صفات هم چنان لحاظ می‌شوند که گویی باید بتوانند وجود عالم دکارتی را تبیین کنند. خدای دکارت کاری را می‌کند که اگر خود دکارت خدا بود همان کار را می‌کرد.[2]

کانت

آنچه مورد علاقة کانت است این است که «خدا چیست؟» و «آیا خدایی وجود دارد؟». به زعم کانت «خداوند کینونتی خارج از من نیست بلکه صرفاً اندیشه‌ای در درون من است». در جایی دیگر می‌گوید:«خداوند صرفاً رابطه‌ای اخلاقی در درون من است».[3] رسالت فلسفة شبه متعالی کانت این بود که از وجود خدا اطمینان حاصل کند. او سرانجام اعتراف می‌کند که:«پرسیدن اینکه آیا خدایی هست یا نه مطلقاً بی معنی است».[4]

سارتر

 از نظر اگزیستانسیالیستها انسان آنقدر آزاد است که دیگر جایی برای خدا نیست. در این مکتب فلسفی انسان موجودی بی ریشه و لا اقتضا و امکان صرف است. سارتر سخن نیچه را که می‌گوید: ‌‌‌‌‌Gott ist dot (خدا مرده‌است) واقعیتی مسلّم می‌داند. سارتر به صراحت اعلام می‌دارد که: Dieu nèxiste pas‌(خدا وجود ندارد)گرچه گاه تفسیر خاصی از آن عرضه می‌کند. او در جای دیگری گفته: اگزیستانسیالیست باید غیور باشد و برای همیشه از جستجوی خدا دست بکشد. از نظر سارتر انسان فقط می‌تواند آزادیی را که زمانی به خدا منسوب می‌داشت بازیابد به شرط آنکه خویشتین خویش را به منزلة موجودی که خالق ارزشهای خویشتن است بشناسد.[5]

1-  برای مطالعه در این موضوع ر.ک:

*        چگونه دربارة خدا بیندیشیم؟، مورتیمر ج. ادلر، ترجمة احمد آرام، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1364 و

*        خدا درفسفه، بهاءالدین خرمشاهی، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370

2- خدا و فلسفه، اتین ژیلسون، ترجمة دکتر شهرام پازوکی، انتشارات حقیقت، 1374 صص 89  به بعد

3- کسوف خداوند، مارتین بوبر، ترجمة عباس کاشف و ابوتراب سهراب، سپهر اندییشه، ص 70

4-  همان ص 70

5-  همان ص 86

از 500 قبل از میلاد آب و هوای فرهنگ و تاریخ بشری کمابیش فلسفی بوده است، ولذا فلسفه واقعیت فرهنگی و تمدنی بسیار مهمی است. اگر هم ما را کاری با فلسفه نباشد، فلسفه را با ما کارهاست. برای فهم تاریخ 2500 ساله، فرهنگ و تمدن ساله‌ی اسلامی و بویژه فرهنگ و تمدن جهانی و جهانگیر غرب هم که شده باید فلسفه خواند. منظور این نیست که متخصص در فلسفه و فلسفه دان شویم؛ می‌توانیم به آشنایی اجمالی و در عین حال عمیق با فلسفه اکتفا کنیم. خلاصه باید فلسفه را جدی بگیریم. آشنایی اجمالی با مسائل فلسفه، مکاتب و مفاهیم آن، سیری در تاریخ فلسفه و تأمل در حقیقت تفکر فلسفی و رسیدن به خودآگاهی فلسفی بایسته است. راه فلسفه پرمخاطره است، بویژه اگر بخواهیم با فلسفه تفنن و شوخی کنیم. اگر با فلسفه نسبت فعّال و صحیحی نداشته باشیم ویروس خطرناکی می‌شود و خانه‌ی نظر و عمل ما را ویران می‌کند. ولی اینکه خواندن فلسفه با چنین رهیافتی همگانی باشد جای تأمل دارد. اینقدر هست که فلسفه در نااهل تأثیرات سوء می‌گذارد و نااهلِ فاضل در فلسفه مخصوصاً اگر بی‌همرهی خضر و خود سرانه طی مراحل کرده باشد، هم گمراه می‌شود هم گمراه کننده.